每一个民族的历史都是一种特定时空下的文明史，其所包含哲学、政治、伦理、社会、法律等思想是这个民族的思维方式以及解决特定时空下的现实诸多问题的智慧结晶。
从这种意义上来讲，我只要找到一个反例，那么你的都是危险的这个讲法就有点夸大了。用一个比较粗略的概括，你讲的这种儒学，人们会说是民主的啦啦队。
这种思维方式显然是不对的，因为我们都是人类，我们的生活方式都在发生现代转型，制度安排也会转型，这不是特殊主义的思维方式能够解释的问题，这些现代价值对于现代性的生活方式来讲是普世的。这一步是必须走的，我更关心这个问题。（从略，参见《回望生活儒学》[②]） 方旭东（以下简称方）：你要叙述的部分，主要就是这些了吧？ 黄：对，主要是这些。方：这是把仁-义-礼整个框架包括进来。就算我同意你所讲的仁-义-礼原理架构就是儒学里真正发生过的，那么，你讲的这个东西是什么时代的儒者讲的？是哪些儒者讲的？这个问题需要做更多详细的学理的工作，我们在这里当然没有办法去做，所以我们直接跳到第二个层面的分疏，也就是说，我们暂时抛开这种历史的考察，我们从理论本身来看仁-义-礼这个原理架构。
也不能说只有讲三纲的才是儒家，孔孟就没有讲过三纲。在这个意义上，甚至西方国家的民主化，也未必已经是一个完成时、过去时。但重要的是，在强调超越内化的超越性的同时，他的著作中又出现清楚的迹象，显示超越实化的趋势仍然潜入他的思想中一些基本观念。
我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。董仲舒这一套政教合一思想，在汉武帝以后为两汉正统儒学所继承。首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》，继之以官绅的响应，收编为《翼教丛编》一书，这些文字内容虽然驳杂，但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴，因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张，而是如张之洞在《劝学篇》里所强调以君兼师，政教相维为三纲之核心观念。他在《思辨录》，曾有这样一段话：周子曰：师道立而善人多，学记曰师严然后道尊，斯二言诚然，尚书云天降下民作之君作之师，则师尊与君等，又曰能自得师者王，则师又尊于君。
他既是政治中心，也是教化中心。这个趋向后来为欧阳修与司马光继承，前者的《新五代史》，后者的《资治通鉴》都是用《春秋》的正统、书法与纪年这些观念去阐扬尊王与皇极意识。
这里我必须提醒大家，周敦颐与其他北宋诸子的著作，都以皇极为他们背景思想中的一个预设。此处需要进一步指出的是：三纲与它统摄的礼教次序在儒家传统里代表一种特别的宗教，泛称之为纲常名教，简称名教。因此作为一个纵览儒家传统主流思想的概括，我是比较认可张之洞所谓政教相维或政教合一的观点。这观念是建筑在一种一厢情愿的希望上。
我在前面曾指出，它是一种双层史观。当时地方主流官绅为之震动，立刻纷纷在文字上大力申讨反击。这两部书在两方面是以朱子思想为出发点。这个家族祭拜祖先的仪式是由宗族族主主持的，因此在每个宗族里，族主权威很大。
真德秀响应这种看法，强调大学一书，君天下者之律令格式也。这里值得注意的是，殷王不能直接祭祀上帝，因此他与上帝的交往沟通不是直接的，而是间接透过祭祖请求他已逝的祖先，在宾上帝的时候，为他转达他的崇敬与需求。
这种对君主宗教性的道德期许可以使我们理解，何以真德秀与邱浚认为君主不仅是统治中心，也是教化中心。经他这一番强势申告， 群臣也都跟进唱和，歌功颂德。
因此出现了政教对等二元权威的观念。因此，孔子所开创的精神传统是超然独立于现实政治权威之外而与后者有对等的地位。因为如前所说，在〈皇极辨〉发表的前三年，他提出道统论，把三代以下的君主传统从道统中分出来，似乎有政教二元君师对等的趋向。三代是天理流行，三代以下是人欲横流。强调天道是无形体、无方所、无造作。一般说来，古代文明初起时，根源神话大约可分四类：世源神话(cosmology)，说明世界的起源。
另一个可以说明朱子所开启的儒家政教思想的主流传统，是这个传统在清末形将崩溃之际出现的一本捍卫儒家名教的书：张之洞的《劝学篇》。但另一方面，如我方才指出，他的思想有内在的限制，使他不能作君师分立、二元权威的构想去寻求解决之道。
这部书是以四书的《大学》为范本，发挥儒家明道，求道的观念。此处无法细谈，我只想强调，这三种信仰合而观之，反映一种在古代亚非大陆诸文明初起时常出现的一种世界观，也存在于殷商宗教的核心思想里，那就是一些学者称之为宇宙神话(cosmological myth)，它是特指一种宗教观，视宇宙为人世秩序与神灵秩序绾合为一的整体，两者相互参与，互相衔接，密不可分。
我今天要讲的题目就是中国传统儒家对这个问题的基本观点与立场。但作为一种纵览全局的认识，都在不同程度上有问题有偏颇。
这就是宋儒所谓的复性，这个终极的目的取向也就是人类生命发展的第三部曲。例如他在答陈同甫的信里，曾对秦汉之后的朝代君主，有这样严厉的谴责： 人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。朱子的思想影响，不但是在结构方面，更重要的是在思想内容方面，《大学衍义》就是清楚的例证。用朱子自己的话说：岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣。
在这全德的观念里，政治有着核心的地位。玉出于璞，而璞不可谓玉。
值得注意的是，朱子这条走出困境的道路，代表他在追求人极意识的过程中，又把皇极意识吸收进来，回到传统天命说所开启的作之君，作之师政教一元的理念。我们知道三代圣王按照儒家原来的理想是先有圣人的德性，然后才能被上天选拔为王，是由圣而王。
曾是清初大儒吕留良的私淑弟子，当吕留良陷入雍正朝的文字狱，曾静因牵连被捕，由雍正皇帝亲自审讯。《大学衍义补》一方面是肯定《大学衍义》有关治道的基本观念，同时把此书未加讨论的治法部分补充进去。
第一，天为宇宙的最高主宰，也是人世政治权力的泉源。回头来看宋明道学的答案就没有像汉儒那样简单明了。这种趋势，邱浚在他的《大学衍义补》与《世史正纲》里有清楚的说明： 上天下地而圣人居乎其中，日月之代明、四时之错行、鬼神之显微，圣人无一而不与之合焉。因为它们的影响，他强调帝王的宫廷教育的重要性，特别是所谓经筵制度，相信循此途径，能够转化与改造君主的思想人格。
在北宋初期这个大变化分为两个重点不同的趋势，一个是以皇极意识为重点，一个是以人极意识为重点。我所谓的形式主义，就是指忽略儒家思想的发展性与变动性，而对之只作笼统表面静态的观察。
最能表现这异化感，是清朝一位儒生曾静说过的一段话。另一方面也是因为他的儒学思想来源于今文学派。
同时它也是透过政治的运作，求群体生命的完善。如此一来，试问道统如何能在以君权为核心的治统之外成为一个独立对等的心灵秩序？这种超越实化的趋势加上方才我提到的三代圣王所代表的政教合一的历史原始典范观念，使得道统论中呼之欲出的政教二元潜势最后不能破堤而出，也难怪朱子晚年提出道统论后，思想不往二元权威方向发展，而往代表一元权威的皇极意识发展。 |
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